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韩星丨道家道教身心观及其现代意义
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一、身与心及其相关概念
身。《说文》：“身,躬也。象人之形。”清王引之《经义述闻·通说上》：“人自顶以下，踵以上，总谓之身。颈以下，股以上,亦谓之身。”《字汇·身部》：“身，躯也。耳目鼻口百体共为一身。”《九经韵览》：“躯也。总括百骸曰身。”这些都说明身的本义是人的躯干。
在中国思想史上，与“身”相近的概念有“体”：体验、体察、体认、体贴、体会、体恤、体谅、体行等。“躯”：躯体、躯干、躯壳、血肉之躯、躯量(身材)、躯躬(引申指生命)、躯命(生命)、躯材(身材)，躯身(身躯)等。“躬”：反躬自问、躬行实践、事必躬亲、鞠躬、躬身(俯屈身体,以示恭敬)、躬体(身体)、躬先士卒(身先士卒)、躬自(自己)、躬行（身体力行，亲身实行）、躬化(以自身的德行感化别人)等。形、形体。形，《说文》：“形,象形也。”《庄子·天地》：“物成生理谓之形。”《列子·说符》：“良马可形容筋骨相也。”形体，指人体或人体形态体质。《庄子·达生》：“齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”形指事物看得见、摸得着、有形状的形体。对于人来说，形体就是指人有形的身体，包括皮肤毛发、骨骼肌肉、五脏六腑、脑髓筋脉、精血津液等，是结构成人体的有形器官、组织、成分。与“身”相关的概念有食、色、性（性欲）、六欲（生、死、耳、目、口、鼻）等属于生物本能方面的。可见，“身体”在中国思想中有狭义即形躯结构的含义和广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体的含义。
精。在“形”中，道家特别强调“精”，其义有四：第一，精泛指构成人体和维持生命活动的基本物质，又称为广义之精。精包括先天之精和后天之精。禀受于父母，充实于水谷之精，而归藏于肾者，谓之先天之精；由饮食物化生的精，称为水谷之精。水谷之精输布到五脏六腑等组织器官，便称为五脏六腑之精。第二，精指生殖之精，又称为狭义之精，即先天之精。系禀受于父母，与生俱来，为生育繁殖，构成人体的原始物质。第三，精指脏腑之精，即后天之精。脏腑之精来源于摄入的饮食物，通过脾胃的运化及脏腑的生理活动，化为精微，并转输到五脏六腑，故称为五脏六腑之精。第四，精是指精、血、津、液的统称。道家认为精是人生命的根本，关乎人的繁衍、发育、成长以及整个生命的维护，也是修炼成仙的基础。《心印经》云：“上药三品，神与气精。人有精则生，无精则死，故精为生命之能源，内丹之药材。施之则生身，逆之者入圣。”
明·张路 《神仙图》 下同
气。气是构成宇宙的最基本物质。气在宇宙中有两种形态：一是弥散而运动的状态，由于细小、弥散、加上不停的运动，难以直接察知，故称“无形”；二是凝聚而静止状态，细小而弥散的气，集中凝聚在一起，就成为看得见，摸得着的实体，故称“有形”。道家认为气是构成天地万物的基本元素，是一种介于有形与无形之间的存在，是生命产生和存在的动力与源泉，包括天地之气、阴阳之气、元气、真气、呼吸之气等。
就人体而言，气是构成人体的最基本物质，也是维持人体生命活动的根本动力和源泉。《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。死生为伴，通天一气。”《太平经》说：“神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡”。《抱朴子•内篇•至理》说：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不顺气以生者也。”《云笈七签》卷五十六《元气论》中说：“人与物类，皆禀一元之气而得生成。生成长养，最酋最贵者莫过人之气也”。
人体之气又可以依气的来源作标准分成五类：
（一）元气（道教称为炁）：是人体中禀于先天的最主要之气。乃由肾中精气、脾胃水谷之气及肺中清气所组成，分布于全身各处。（二）宗气：由清气及谷气相合而成，以贯心脉而司呼吸。（三）营气：谷气之精专部分。旨在化生血液、营养全身。（四）卫气：水谷之悍气也。所以温分肉、充皮肤、肥腠理、司开阖。（五）脏腑经络之气：和全身的气一样，是精气清气、水谷之气经肺、脾、肾共同作用而化生。
神。道家讲的“精气神”中的“神”通常是广义之神，是作为人体生命活动现象的总称而出现的，它包括了在大脑的精神、意识思维活动，以及脏腑、经络、营卫、气血、津液等全部机体活动功能和外在表现。“神”的生成主要以先天之精为基础，以后天的精气为补养培育而成。“神”的盛衰与精、气的盈亏密不可分。只有作为生命物质要素的精气充足，作为生命活动功能外在表现的“神”才可能旺盛。神是生命活动现象的总括，所以《素问·移精变气论》说：“得神者昌，失神者亡”。神在人体外则成为生命的象征，在人体内则成为生命的主宰，所以《淮南子·原道训》说：“神者，生之制也。”人的生命活动是十分复杂的，其生理活动和心理活动都是在神的主宰下进行的。而狭义之神又专指精神意识思维活动而言。神也有先天、后天之别，先天之神称为“元神”，与生俱来，为人之先天元性，有“脑为元神之府”说。后天之神则于出生后感受外景事物而逐渐形成发展，敞又称为“识神”。两者作用不同，元神不受精神意识支配而主宰人的生命活动:识神则主要主宰人的精神意识思维活动。两者对立统一、相互为用，共同维持人的正常生命活动。
心。“心”分为（1）有形之心的心脏，处在胸部左侧肺部之中，属于血液循环系统中的重要器官。《说文·心部》：“心，人心，土藏，在身之中。”这里以心配土，土为中央，表示人心不仅是身体五脏四肢的主宰，而且是人的精神活动的中枢。（2）无形之心的，表示人的灵性，人的智慧，人的心灵与精神世界，相当于现在的思想、情感、意识，乃至态度、性格和意志等。在汉语词汇中，大凡与心有关的都会有“心（忄）”作为部首。如思、虑、想、念、爱、恨、怨、忿、欲、愁、悟、悔、惧、怕、惊、恐、忘、恋、恩、恕、悲，性情、意志、惆怅、惋惜……等等，无心便不会有“情”，无心便也不会生“恨”，思、虑、恩、怨、惊、恐、悟、悔都源于心，又心可以表达意志、情感、态度、性情。与“心”相关的概念有七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）是属于心理方面的。吴兴明对中国思想中“心”的整体有这样的描述：
“心”，是含知、情、意、理一统的“心”，或者说，心就是与身相对并内转相联、可互为转化的自然之心。“心”有形上之维，所谓良心、良知、良能、“最初一念之本心”，有人心和道心，有情和理，有知、情、志、欲、意，有德性之知和闻见之知，心之根据有性、有命，心之安放处有心胸、心宅和灵台，心的性灵化有魂、有灵、有神，心与身之贯通、与天地之贯通有气、有道，有身心无我、人我宇宙的呼应、相通和交感。
汉语中凡带“心”字旁的文字都与“心”相关联，此种文字有对人生在世的种种心态、意绪、心情、情调的最为丰富、细致、入微的表述。但是，所有这些对“心”的描述和分疏都不是一种反思性的认识分疏，更不是一种心理学的确认和描述。……良知、良心、心情、性灵、情理等等所谈论的仍是一颗活生生的人心。以中国人的心学观看西方，可以说西学中的“心”已经死了，它在逻各斯中心主义的对象化分割中已“不复见全牛”。
二、道家道教身心关系的多维展开
道家道教身心关系是多维展开的，这里梳理几个重要的方面。
1、形气神三位一体
道家把人看成一个整体，认为人的存在离不开形，也离不开气，更离不开神，是形、气、神三位一体的统一体。“形”与“气”和“神”相对应，“形”是看得见、摸得着、有形状的，“神”则正好相反，是看不见、摸不着、无形状的，而“气”则介于二者之间，气聚则成形，散则无形，变换不定。《淮南子·原道训》指出：“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位守其职，而不得相干也。故夫形者，非其所安也而处之则废；气不当其所充而用之则泄；神非其所宜而行之昧。此三者，不可不慎守也。”人的生命中形、气、神思念者各有功能，相互联系，“失位，则三者伤矣”，所以要谨慎守持。东汉魏伯阳的《周易参同契》的以老学作为理论基础提出了还丹术。从丹道的视角看来，乾坤已辟，阴阳分离，人身既生，则精气神各自分处，只有将它们合为混沌然后才能“返本归根”，同于“大通”。因此，炼丹即是炼这各自分处的精、气、神，通过炼精化气，炼气化神，炼神还虚，进入最高境界即“委志归虚无”——与道合一。
可见，在道家看来，人体在本质上是形气神的统一体，对人体来说，形气神三者都是不可或缺的，只有三者的有机统一才能形成活生生的人体存在。道家还进一步揭示了人体形气神三者之间的关系：在人体中，形是气的基础，气是神的基础；同时，神对气有主导作用，气对形有主导作用。现实的人体正是通过三者的这种基础与主导关系构成了一个有机的整体。如果三者出现了异常，导致形气神之间和谐统一关系的破坏，形气神不能维系其统一关系而走向分离，人体也就随之解体而死亡。
形气神也就是性命一体。在道教那里，性命与形气神往往互释。全真道创始人王重阳《重阳授丹阳二十四诀》谓：“性者是元神，命者是元气，名曰性命也。”宋末元初著名道士李道纯《中和集》谓：“夫性者，先天至神一灵之谓也；命者，先天至精一气之谓也。”元代道士陈致虚《金丹大要•精气神说上》云：“精实一身之根本，未有木无根而能久乎？象川翁曰：精为生气，气能生神。荣卫一身，莫大于此。养生之士，先宝其精，精满则气壮，气壮则神旺，神旺则身健而少病。内则五脏敷华，外则皮肤润泽，颜容光彩，耳目聪明，老当益壮，神气坚强。……缘督子曰：何者为性命？人之一身至精至粹，至尊至贵，莫越精气神三者。举世罕能达此。”明代道士陆西星《玄肤论•性命论》云：“性则神也，命则精与气也。”显然，在道家看来，生命的产生和存在离不开精和气，精是生命的物质基础，气是生命的活动能量。形气神与性命是人的本质构成的基本因素，这两个方面是一致的，是从不同角度认识人的不同结果。
2、形神合一
形指形体，神指精神。《史记·太史公自序》曰：“凡人所生者，神也；所托者，形也。”神与形是生命不可缺少的两个方面，从本源上说，神本于形而生，依附于形而存；但从作用上说，神又是形的主宰。神与形的对立，是生命运动的基本矛盾；神与形的统一，是生命存在的基本特征。神与形的对立统一，便形成了人体生命这一相互依存、相互依托、相互影响，密不可分的有机统一整体。
《老子》第十章：“载营魄抱一，能无离乎？”许多注家注释“营魄”为“魂魄”，“载营魄抱一”即魂魄合一，形神合一。汉代河上公注《老子》曰：“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生。”（《老子河上公章句·能为》）即认为人的生命是魂（精神）和魄（形体）的统一。只有使精神和形体合一，人才能长寿。
《庄子》有形神二分的说法，《徐无鬼》中说：“君曰：‘何哉，奚劳寡人？’曰：‘劳君之神与形’。”《在宥》中也有“女神将守形，形乃长生”的说法。但实际上，虽然《庄子》明确地将形与神二分，在形与神的关系上，《庄子》却是以神为主，重神轻形的。
《文子•下德》篇曰：“太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也。”
《淮南子•精神训》云：“夫精神者，所受于天也；形体者，所禀于地也。”“是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神人其门，而骨骸反其根，我尚何有?”深受黄老学影响的王充说：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体，而人得见之乎?”在这里王充以囊橐与粟米来比喻形神关系，仍然是传统道家形神二元论的范围。桓谭的《新论·形神》是一篇关于形神问题的专论，提出了著名的“烛火之喻”，形体好像是烛，神则好像是火，烛燃烧完则或不复存在，因而形体的灭亡也标志着精神的消失，也就是说，精神不能够独立于形体而存在。
《西升经·神生章》论及形与神的关系，认为形神互生互成，称“神生形，形成神，形不得神不能自生，神不得形不能自成。形神合同，更相生，更相成。”认为形神相生相成，而将“神生形”提到首要地位。《道枢•禀生受命章》云：“神者，生形者也。形者，成神者也。故形不得其神，斯不得自生矣。神不得其形，斯不能自成矣。形神合同，更相生，更相和成，斯可矣。”陶弘景主张形神双修，养生与炼形并重。陶弘景《养性延命录》说：“夫禀气含灵，惟人为贵。人所贵者，盖贵于生。生者神之本，形者神之具。神大用则竭。形大用则毙。……故人所以生者神也，神之所托者形也。神形离别则死，死者不可复生。”陶弘景《答朝士访仙佛两法体相书》中也说：“今且谈其正体，凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物，形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”这些说明，一方面，形是神的物质基础，离开了形体，人的神就不可能存在。另一方面，神对形有主导作用。人的基本构成是形体，但人的各种活动则由神来支配和控制的，神才是整个人的主宰。
3、性命一体
在道家道教养生中不同流派对“性”与“命”的理解及对两者的关系的认识不尽相同，但大多数都认为性命一体。性命关系也就是我们今天所说的身心关系，反映的是人的精神意识与生命活动的关系。性，指个人心理、精神方面的禀赋、个性，可以代表所有的“精神性生命”的范畴，包括人的心、性、神、意识、思维等精神性范畴；命，指得自天的生命，代表了所有的“物质性生命”的范畴，如身、命、气、精、形等物质性范畴。“性命关系”则代表了“物质与精神”、“身与心”、“形与神”、“神与气”等相应的关系层面。后来，道教养生家以性命指人的生命，内丹学又予性命以独特解释：即性指人心的本性，又有元性、真性、元神、真心、本来一灵等别名；命指物质形体方面的气、元气。宋元以来的内丹书中，性命实际上是元神元气的代称。“性命”二字为道教内丹学之纲要，内丹诸家都强调人在本质上是性与命的统一，人在存在离不开性，也离不开命，是性与命相互联系、相互作用的结果。要保持人的生命存在，就必须维持性与命的统一关系；如果这种统一关系不能维持，导致性与命分离，人就会走向死亡。
关于性与命之间的这种密切联系，历代道家进行了许多阐述。
东汉魏伯阳所著的《周易参同契》是第一部专门论述性命之学的著作，述内外丹修炼，有《养性立命》章有“将欲养性，延命却期”之语，是说欲养其性，不可不先延命。
隋唐间的《太上老君内观经》解释性命说：“从道受生谓之命，自一禀形谓之性。”意谓人从道、元气所禀赋的生命本元，谓之性命。“性命”概念到了晚唐以降道家的内丹学中，被作为内炼的纲要，并有其独特的解释。
全真道创始人王重阳说:“性者无中之有象，命者有中之虚无。命无性不灵，性无命不立。”王重阳大弟子马丹阳《金玉集》也说：“学道来，常坦荡，除性命二字，别无妄想。”弟子丘处机《大丹直指》说：“金丹之秘，在于一性一命而已。”弟子郝大通也说:“稍得薄缘，莫忘性命，能如此者，进道克日完成。”元初著名道士李道纯说：“夫性者，先天至神一灵之谓也；命者，先天至精一气之谓也。精与性，命之根也。性之造化系乎心，命之造化系乎身。见解智识，出于心也；思虑念想，心役性也；举动应酬，出于身也；语默视听，身累命也。命有身累，则有生有死；性受心役，则有往来。是知身心两字，精神之舍也。精神乃性命之本也。性无命不产，命无性不存。其名虽二，其理一也。”（《中和集•性命论》）。元末明初全真道道士王道渊《还真集•性命混融论》说：“性者，人身一点元灵之神也。命者，人身一点元阳真气也。命非性不生，性非命不立。父母未生已前，灵含空气而已，朗朗澈澈，无欠无余。父母已生之后，一元真炁居身两肾中间，空玄一窍之内，命于此立，性亦寄体于此。立性立命，故曰天心，是曰天命之谓性。性乃为人一身之主宰，命乃为人一身之根本。日用之间，应万事者系乎性，为百事者属乎身。性所以能发机变，命所以能化阴阳。性应物时，命乃为体，性乃为用；命运化时，性乃为体，命乃为用。体用一源，显微无间，方可谓之道，缺一不可行也。”性命二者中，只有性独具主宰、觉照之能，故为主为根。明代道士陆西星也说: “性者万物一源，命者已所自立。性非命勿彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性所乘也。今之论者类以性命分宗，而不知道器相乘，有无相因，虚实相生，有不可歧而二者。故性则神也，命则精与气也；性则无极也，命则太极也。可相离乎？”（《玄肤论•性命论》），性命二者统一于一体，实际是同一本体的不同作用。
三、道家道教身心修炼的途径与方法
1、精气神合一
在道家看来，精气神就成了人身的“三宝”，又有“三奇”、“三业”之称，倡导形气神三合一的身心修炼方法。早期道教在古代哲学、医学理论的基础上已认识到人是精气神的有机整体，精气神作为人身三宝是维持人体生命的最重要的因素，修炼者必须三者相结合，以实现健全的人格。汉末《太平经》认为精气神为人体生命不可或缺的三个要素，是由一（或道）所生且合而为一者，故以精气神为“三一”，守精气神三者即守一。《太平经》提倡“爱气尊神重精”的内炼思想。《太平经钞‧癸部》说：“三气共一，为神根也，一为精，一为神，一为气，此三共一位，本天地人之气。神者受于天，精者受于地，气者受于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居中也，三者相助为治。故人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精也。”说明精气神是人生命存在的基础，人要想健康长寿就应该爱气、尊神、重精。晋葛洪《抱朴子》提出“三一之道”为内修之要，后来经施肩吾、晋道成等人具体化为“存三守一”之道，而成为内丹本的练功要则。“存三”，指意守精、气、神所会聚的上、中、下三个丹田部位。“一”即指肾或下丹田，“肾中生气，心中生神，神气交而为精，精气住而还下。于是上存其神，中存其代，下存真精，三存既毕，则守其一在于丹田”(《道枢•修真指要篇》)。合此三宝而成丹，谓之金丹。
历代道士都把精、气、神合一作为身心修炼的基本要求，进行了许多有意义的实践，总结了许多宝贵的养生成仙经验。唐代《胎息精微论》说：“夫修真学道者，切在存神固气，养精保身，骨坚髓实。精神者，命之本也，道之源也。元气者，神之根。身者，气之宅。心者，神之舍。精大用则竭，气大用则绝，神大用财衰，是以人之存者，神也。神之存者，气也，精也。气衰财神弱，气壮则神强。”把修真学道归结为精气神的修炼。杜光庭《道德真经广圣义》说：“生我身大约有三:一曰精,二曰气,三曰神。受生之始，道付之以气,天付之以神，地付之以精，三者相合而生其形。人当爱精、养气、存神,则能长生。若一者散越则错乱而成疾，耗竭而致亡。不爱此三者，是散而弃之也。气散神往，身其死矣，得不戒而保之哉！此三者能生其身，故曰所生也。”唐末《太平经圣君秘旨》说：“欲寿者当守气而合神，精不去其形 ，念此三合为一 ，久即彬彬自见，身中形渐轻，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平气应矣。”人要长寿即应令精、气、神结合于一身。唐末崔希范《入药镜》指出人的生命三要素精、气、神，“其可资而生者，曰精、曰气、曰神，谓之三业，聚而生者也。”“能固精为命基，则精之中产气以生神，于是成胎而化真形”；“精与神气相恋，则可以固其形焉。使神以养其用，气以养其外托，精玄中以为冲和，斯长生者也。”
道教内丹学认为精气神三者一体不离，互相依存，互相转化。北宋道士张伯端认为精气神之间互相依赖，相依为用：“精非气不盈，神非气不充；精因气融，气凭精用；气因神见，神凭气用。”（《青华秘文》。）在内丹修炼中，精气神三者之中，精是基础性的物质实体，活力不强，相对而言，气与神的作用更大一些。就气与神二者的关系而言，应该以气为体，以神为用，这就凸显了神的重要性。正是在这个意义上，张伯端提出神统帅精、气的主张：“神者，精气之主”，“金丹之道始终以神用精气者也。”（《青华秘文》）南宋翁葆光《悟真篇注》谓“神因气立，气因精生”，精气神“三者相须”。都强调精气神互相依存，不可分离。元初著名道士李道纯说：“全真道人，当行全真之理。所谓全真者，全其本真也。全精、全气、全神，方谓之全真，才有欠缺，便不为全也；才有污点，便不真也。全精可以保身。欲全其精，先得身安定。安定则无欲，故精全也。全气可以养心。欲全其气，先得心清静。清静则无念，故气全也。全神可以反虚。欲全其神，先要意诚。意诚则身心合而返虚也。是故精气神为三元药物，身心意为三元至要。学神仙法不必多为，但炼精气神三宝为丹头。三宝会于中宫，金丹成矣。”大意是诠释全真道的“全真”就是在修道中要精气神三者并重，不可偏废。以身心意炼精气神三宝，炼成金丹。
但是，由于神在人体中的主导和支配地位，因此道教更强调对神的修炼，认为神的修炼对精和气的修炼有直接的带动作用和重要影响，主张以神的修炼通领精和气的修炼。陆西星《心印妙经注》说：“神之所至，气亦至焉；气之所至，精亦至焉，又皆相依相济，以成自然之用。”陆西星《玄肤论•神统论》亦云：
何以知神之统精气乎？
即举一身之后天者言之。神太惊即精散而怔忡，神太淫则气脱而痿缩。故神藏于精，则谓之曰精神；神藏于气，则谓之曰神气。精气之得神而王，犹臣之得君而尊也。故修真之士，莫要于养神。神即性也，性定则神自安，神安则精自住，精住则气自生。何以故？性定则心火不至上炎，火不炎则水不干，故身中之精亦住。凡身中五脏六腑之精皆水也。身中之精既住，则肾中之精可知。肾为精府，精盛于肾者，积水生潮，滃然上腾，如云雾然，熏蒸四大，灌注上下。吾以元神斡运乎其间，则升降进止，如运诸掌，是谓水火交而成既济也，是谓后天之气而得之似醉也。然此特自吾身之后天者言之耳。若夫先天之用，其采取交媾，脱胎神化，元一而非神之所为。故修真之士莫要于炼神。炼神者，玉液炼已之谓也，大道之所以成始而成终者也。
这就详细论证了修炼过程中要以炼神为要，以神统领精和气，所以修道的要旨在于炼神。
总之，道家道教以认为人是形气神的统一体，而精气神又为人身的三宝。只有注重精气神的保养，不能健康长寿，实现健全的人格。
2、性命双修
道教内丹学探讨性命关系，是为了论证性命双修。在道教内炼学中修性或“性功”一般是指精神意念、思想意识的修养或炼神；修命或“命功”，一般是指生理功能的锻炼，炼精、炼气、炼形。
内丹术门派颇多，各派在性命问题的修炼方式方法、次第步骤上有明显分歧，宋元以来内丹派大抵有三种主张：
第一种主先命后性。修炼须先从“修命”入手，待“修命”有所成就后，方可进行“修性”，不可躐等。这是南宗一派的基本倾向。
第二种主张先性后命，即先澄心遣欲，识心见性，至见元性后，再炼化精。此乃北宗的基本路线。
第三种主张，是从性命一体、性主命从的观点出发，认为只要了性，便会自然了命，未必要专门去修命。
另外，还有持调和论者，认为两种途径皆可，都是性命双修，不过是分主从罢了。
东汉魏伯阳所著的《周易参同契》述内外丹修炼，认为天有所降，人有所受，无分智愚，性命同也。人欲长生久视，须当性命双修，从“养性立命”的途径实现人格的提升。
在佛教禅宗与道教重玄学的影响下，在唐末五代产生的钟吕丹道派已经有了“性命双修”的思想，吕洞宾的《敲爻歌》说：“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。性命双修玄又玄，海底洪波驾法船”吕洞宾在这里已经明确提出了“性命双修”的主张。但钟吕丹道派所讲的“性”，指的是可以脱离人的肉体而存在真性；而其所说的“命”，则是指与人的肉体相关联的血气与脉络。认为只有性命双修，形神两全，才能位证上仙。
唐宋以降，道教讲求性命双修，修性不修命，被内丹家认为是佛教修学之径；修命不修性，被认为是服气等道教炼养术所行之径。修炼之道主要是在性命双修上下功夫。所谓修性，就是促使自己的先天本性不断升华，达到证悟本来的无上智慧。所谓修命，分两部分：一是修后天命体，即肉身，达到祛病强身，并且一定程度的延年益寿；二是修先天身，即在肉体内修出一个非肉体形质的先天真身，从而使本性在离开肉体后还有身体。
内丹南宗的创始人张伯端认为，佛教“以性宗立教，故详言性而略言命”，传统道教炼养“以命宗立教，故详言命而略言性”，都有失于偏颇。唯有道、禅双融的内丹，性命双修，最为上乘。他提出“性命双修”的具体方法是先命后性，性命相辅相成。“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，……所谓性命双修者，此之谓也。”（《青华秘文•蟾光论》）“先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。”（《悟真篇•真序》）所谓先命后性，是从钟吕系传统内丹法则入手，守窍调息，依次炼精、炼，至炼后期及炼神阶段，则参合禅宗，了彻性源。就性功和命功的作用来看，张伯端更加看重性功，认为心性修炼是修道的更高层次。《悟真篇》说：“丹是色身至宝，炼成变化无穷，更能性上究真宗，决了无生妙用。”只有通过心性的修炼才能进一步还虚得道。
全真道沿着钟吕金丹道的思路，在和传统道教养生修命术的基础上，融合吸收佛家“明心见性”、儒家“复性”，大力提倡“性命双修”，认为要获得生命的超越光在心性上下功夫，定心寂念，或存心养性还是不够的。“修仙之道，性命之事”（《重阳全真集》卷十），“人了达性命者，便是真修行之法也”（《重阳真人金关玉锁诀》）。王重阳视生命为一个由身心、神气有机结合的系统，“性者是元神，命者是元气，名曰性命也。”（《重阳真人授丹阳真人二十四诀》）“性命者，神气之根源也”（王重阳：《五篇灵文注》），性命与神气往往是联系在一起的：“精血者是肉身之根本，真气者是性命之根本。故曰：有血者能生真气也，真气壮实者自然长久，聚精血成形也。”（《重阳真人金关玉锁诀》））所以“气神相结，谓之神仙”（《重阳教化集》卷三第十二），因而性命双修又必须神气合炼。性命双修、神气合炼成为全真道修道成仙的主要方法与途径。刘处玄就曾经把性与命比喻为根与水，他这样说到：“根无其水则苗死也，性其无命则身死也。”（刘处玄《无为清静长生真人至真语录》）这就明确说明了性不离命、命不离性的道理。王处一亦言：“圆融性命不为难，孽尽光生道往还。”（王处一《云光集》）丘处机也倡导“性命双修”，他曾言：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者，天也。常潜于顶。命者，地也。常潜于脐。……二土为圭字，所以吕仙翁号刀圭也，只是性命二物。千经万论，只此是也。”（丘处机《大丹直指》）
元初全真道士李道纯融会南北二宗丹法，在主张修炼金丹必须性命双修，他说：“修命者不明其性，宁逃劫运?见性者不知其命，末后何归?仙师曰：炼金丹不达性，此是修行第一病；只修真性不修丹，万劫英灵难入圣。……性命兼达，先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身。身安泰则命基永固，心虚澄则性本圆明。性圆明则无来无去，命永固则无死无生。至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也。虽然，却不可谓性命本二，亦不可做一件说，本一而用二也。苟或执着偏枯，各立一门而入者，是不明性命者也。不明性命则支离为二矣。性命既不相守，又焉能登真蹑境者哉!”（《中和集•性命论》）李道纯认为，性命属先天之灵气，先天的灵气化为后天之心身，心身所具的精神就是性命的根本。性命是体一而用二，不可分离的。只有“性命兼达”，才能达到“命基永固”，“性本圆明”，“至于混成圆顿，直入无为，性命双全，形神俱妙也。”（《中和集•性命论》）
元代著名内丹家陈致虚指出：“盖道之精微，莫如性命。性命之修炼，莫如归一。”（《慧命经．漏尽图第一》）“一”者道也，经过性命修炼，与道合一。
元末明初道士王道渊《崔公入药镜注解·序》曰：“神仙之学，不过修炼性命返本还源而已。”
元末明初道士张三丰说：“性浑于无识，又以无极伏其神，命资于有生，复以太极育其气。气脉静而内蕴元神，则曰真性；神思静而中长元气，则曰真命。”（《三丰全书》卷一《大道论》）修丹大要，在于率天性以复其命，归根反本。须以内药养性，外药养命，性命双修。
《性命圭旨•性命说》也继承了元明以来道教性命双修的传统：“有性，便有命；有命，便有性。性命原不可分。……性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者哉。……神气虽有二用，性命则当双修也哉。”性与命、神与气兼修，即精神修养和肉体炼养，才是成就“真人”之道。
陆西星《玄肤论•性命论》说：“或言释氏了性，道家了命，非通论也。……不知性安知命耶?既知命矣，性可遗耶?故论性而不沦于空，命在其中矣；守母(指气)而复归于朴，性在其中矣，是谓了命关于性地。”
明葆真子、元同子撰述《仙学真诠》说：性命“若作两件双修而分先后，殊未稳当。何也?修性则命在其中，……若能证得法身，何患色身不妙?”
清代著名道士刘一明指出：“上德者，不待修命而即修性，行此段工夫，便可了却在事。下德者，必先修命而后修性，命宝到手，再行此段工功，方入圣基。”性命双修双了，即为内丹修炼大旨。
可见，历代高道都强调性命双修，以为得道成仙的基本途径。
3、形神相守
“形神相守”亦可称为“形神合一”、“形神双修”、“形神兼养”等。道家养生强调形神的不可分离，认为“形神离则死”，养生的目的就是希望达到永远的形神不离。为达到这一目的，依照对形神关系的不同认识，或重养神，或重养形。如何“形神双修”呢？老子认为根本要诀就是“虚心实腹”：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（《老子》第三章）河上公注：“虚心是除嗜欲去乱烦，实腹是怀道抱一守五神也。”虚心弱志是属于精神性的修心功夫，实腹强骨则是有关形体的养身之方，二者兼备，方为长生久视之道。
《庄子》在老子思想的基础上也强调形神相守。《庄子·在宥》载广成子说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。……我守其一，以处其和，故我修身千二百余岁矣，吾形未尝衰。”抱一者，形神相守也！庄子主张形神兼养，认为修养形神的关键是要排除外物的干扰，不为俗务所累，保持内心的平和状态，使形神不离，形神相守。《庄子·德充符》描写了许多相貌特异、“恶骇天下”的人，这些外表丑怪的形象，在庄子笔下却显现出美的光辉。他们不自废自弃，不让萎缩的残体侵蚀充实的心智；他们有与众不同的价值取向，追求形体之外的更高价值的东西；他们重视整体的人格生命，在崇高的生命中自然流露出一种吸引人的精神力量。《德充符》的主旨在于超越外形残全的观念，重视生命内在价值的提升。在形神问题上庄子批判人心为形役，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，祢然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《庄子·齐物论》）他悲叹人生的劳碌与奔波，空无意义，有生如此，如同死亡。而心灵不该为形体所束缚，就是要让心灵超越有限的形体而“与天地精神相往来”。在庄子看来，形体只是心灵的寓所，“官天地、府万物、直寓六骸、象耳目”（《庄子·德充符》），“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死”（《庄子·大宗师》）的心的真正家园是“无何有之乡，广莫之野”（《庄子·逍遥游》），是“道”。
《庄子》总结了先秦时期的各种养生方法，提出了“养形之人”与“养神之道”的区别，并通过对养形派的批判，以建立其养神之说。在《庄子》一书中，养形派出现在前，养神派出现在后,说明在这个问题上《庄子》的认识经过了由养形到养神的深化和发展。《庄子·刻意》说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所为也。”《庄子》论证“养神之道”的思想主要见于《养生主》、《刻意》、《在宥》、《达生》等篇。《养生主》云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”王先谦集解:“形虽往而神常存，养生之究竟，薪有穷火无尽。”此喻养生者随变任化与物俱迁，形体虽有生灭，而精神如火种绵延不绝。《达生》篇认为养形派最大的缺陷在于有为，违背大道自然的归旨，故云:“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”也就是说，养形离不开物，包括各种各样的生活用品。为取得生活所需的各种物品，必须劳其形体，由此造成了精神的亏损，反而违背了养生之旨。《达生》篇还批评“养形”说：“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生。”成玄英疏云：“夫寿夭去来，非己所制，而世俗之人不悟斯理，贪多资货，厚养其身，妄谓足以存生，深可悲叹。厚养其形，弥速其死，故决定不足以存生。”指出通往“保身”、“尽年”的最好途径“莫如弃世，弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”何谓“弃世”？成玄英疏：“夫欲有为养形者，无过弃却世间分外之事”，即应该弃却世间分外之事。在他看来，人世虚无，何足留恋；生涯空幻，现当遗忘。故“弃世事则形逸而不劳，遗生涯则神凝而不损。”通过求其心灵的恬谈，保持精神的安宁，从而摆脱世俗的物累，达到“形全精复，与天为一”的境界。
《管子•四篇》作为黄老道家的作品提出了“修心正形”、“正形摄德”的心形双修、形德交养之说，与老子“载营魄抱一”一脉相承。《心术上》开篇即云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”这就明确地肯定了心与形（官、九窍）的关系：心居于支配地位，而形体则受心灵支配与驱使。所以，“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”（《内业》）但是，《管子•四篇》也注意到形体感官会反作用于心，端正人的外形可以促进人的内在修养，形成了心形的双向互动关系。《内业》说：“四体既正，血气既静，一意专心。耳目不肖，虽远若近。”四体都能端正，血气都能平静，一意专心，耳目不受外界的迷惑，这样，对于遥远事物的了解就像对于近旁的事物一样。《内业》又说：“形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极，照乎知万物，中守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。”外形不端正的人，是因为德没有养成，内里不虚静的人，是因为心没有治好。端正外形，修饰内德，如天之仁，如地之义，那就将渐渐达到神明的境界，清楚地认识万物。内心守静而不生差错，不让外物扰乱五官，不让五官扰乱内心，这就叫做“中有所得”。
《文子•九守》篇云：“夫精神者，所受于天也；骨骸者，所禀于地也。”“心者，形之主也：神者，心之宝也。形劳而不休即蹶，精用而不已即竭，是故圣人尊之弗敢越。”文子认为人由精神和形体组成，精神产生于清轻的阳气，即生于天；形体产生于重浊的阴气，即生于地。心是形的主宰，神是心的宝藏，形体辛劳不停就会倒下，精神劳损不止就会枯竭。
道教形成以后，为了求得长生，尤重养生，重视生命问题的研究，所以十分重视对形神问题的讨论。一般来说，早期道教一直到南北朝初期在社会上一般人眼中以追求长生久视的“练形为上”，这成为道教区别于儒家与佛教的明显特征。隋唐以后道教遭到儒家和佛教的批评，逐步将其关注的重点指向“炼神”。其实，不论炼形还是炼神，道教在根本上其实还是主张必须安神固形，形神相须，炼形炼神，这样才能成仙不死。
《太平经钞‧壬部》云：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生。常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。”
《西升经》有对形神相生相成不可分有精辟的阐述。《我命章》声明说：“我不视、不听、不知，神不出身，与道同久。”李荣注解点明：“不视故不为色所盲，不听故不为声所聋，不知故不为智所困，绝声色而清净，去分别而无为。神不离人，故云不出于身。身将神合，命与道同，故云长久。”(《西升经集注》卷5《我命章》)如果经过修炼能够做到不视、不听、不知，神即可不离人身，做到身神合一，就可以活与道一样长久。《生置章》云：“我身乃神之车也，神之舍也，神之主人也。主人安静，神即居之；躁动，神即去之”，徐道邈注解时揭示说：“夫马之运车，如神之载形也。神处人身，若人居室舍。舍全则人安，身康则神乐。故智士保身以养神，运形而升仙也。”“身形静，神即止其宫府也；躁动有为，神即去其居馆。” (《西升经集注》卷4《生置章》)《神生章》云：“老子曰：神生形，形成神。形不得神，不能自生；神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成。”冲玄子解释说：“神为生形之用，无用则形不生；形为养神之利，无利则神不成也。”“形假神以得生，神含形以得成。形神不合，无由生成也。”形与神的关系是“利用相须，更相生成。” (《西升经集注》卷4《神生章》)
东晋著名道教理论家葛洪认为，形须神而立，形者神之宅，固形而可留神。对此他《抱朴子•内篇•至理》中论证说：“夫有因无面生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅地。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。火之于烛，烛糜则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。”这里讲有形的形体是无形的神之宅。然而形体犹如堤，堤坏水不留，身劳则神散。所以只有固形才可留神，要长生不死，就得使形体永固，精神也才能不离散而在身体中永存，人的生命才得以长生不死。南朝道士陶弘景在《养性延命录序》中明确地提出了形神双修的思想。他说：“生者神之本，形者神之具。神大用则竭，形大劳则毙。”陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》中也说：“今且谈其正体，凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物，形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”可见，要使形神永不分离而长生，必须做好形神双修的功夫，使神形俱济。
唐代道士施肩吾《会真记》云：“神以炁为母，炁以形为舍。炼形成炁，炼炁成神，神炁在内为主，形体在外为末。”但“万象群生，不能无形。唯人也，集灵以生，资道以成。不知养形之端，精魄耗散，而阴壳空存。未死之前，已如槁木，有何用哉?”如“内不知养精气神之法，则外也不能养形也。”《会真记》又云：“炁在养而不弱，形在养而不悴。内外养之无差，故得与天地日月长久也。”体内养气使之足，体外养形使不悴。所以养生即内养真气，外固形体之法也。
北宋《修丹妙用至理论》说：“夫修生者，本以为身。身济则神存，神存则成真。”神的存在离不开身体，而身体无神则不能成真。元季道士张三丰在《大道论·保生章》中说：“神不离形，形不离神。神形相守，长生仙行成矣，保生之道遂矣。”《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》卷二要求修道者形神双修：“能修经教，涤炼形神，则生身受度，劫劫不失人身而真性长存矣！”《太上洞玄济众经》从所谓“始生父母”的角度讲形神并一：“形非我有，所以得生者，从虚无自然中来。因缘寄胎，受化而生，我受胎父母亦非我始生父母也，真父母不在此。父母贵重，尊高无上，今所生父母，我寄备因缘，禀受养育之恩，故以礼报而称为父母焉。故我受形亦非我形也，寄之为屋宅，因之为营构，以舍我也。附之以为形，示之以有无，故得道者，无复有形也，及无身神也。一身神并一，则为真身，归于始生父母而成道也。”所谓回归“始生父母”而成道，实指“身神并一”的“真身”返回到“虚无自然”中去，因为人就是从那里来的，能以“真身”回去，即是得道。
道教从修炼学的角度出发，认为形有先天之形——真形(亦指自然之法身)，有后天之形——外在的体形；神亦有先天之神——元神，有后天之神——识神。先天之形靠修炼而得，后 天之形由父精母血凝聚而成。元神与识神在后天之形形成时同时坠入人胎，合二为一，同居于心。修道之人就是要除识神而养元神，因为元神盛而人精力旺盛，识神盛而人精力衰绝。元末明初道士王道渊《太上老君清静经图注》云：“神者，禀父母之性为元神，受天地之性为识神。元神无识无知，能主造化。识神最显最灵，能主变化无穷。……十月胎足，瓜熟识神与元神同投入胎 ，合而为一，同居于心。从此以心为主，而元神失位，识神当权。七情六欲，昼夜耗散，而元神耗散以尽，地火水风四大分驰其身，而身亡矣。”所以，道教要求修道之人首先要保护好自己的形体，然后炼就自己的元神与元炁，使元神与元炁混成一片，达到心在炁中而不知，炁包心外而不晓的境界，即是“神炁合一”，形神俱妙。
总之，形神相守用今天的话说就是身体是躯体和精神的合一,身心不是处于相互对待之中,而是难分彼此地协同作用。道教的形神相守把身心统一起来,将感性和理性活动合而为一。它认识到心的理性思维能力能提升身体感官的具体活动和感性知识,使生命活动即具有理性、精神化的层面,又具有感性、肉身化的内容。身体不仅是主客的统一体,也是主客互动的过程,身心之间是一个互相发现的过程,它永远处于开放状态。
4、思神守一
《老子》一书，作为身心修持的最高境界就是“得一”。一般径直把“一”解释为“道”，与《老子》本义恐有未安。其实，道本虚无的“○”，道化生德以数喻之就是“一”。《老子》第四十二章说：“道生一”，道就是“一”之母，而“一”就是道之子。道本身是虚无态，是○态，虚无生万有。万有的初始，就是这个既未分解又无阴阳属性的“一”。万物产生以后，全都要依赖于这个“一”的滋养，所以老子又说：“道生之而德畜之”（《老子》第五十一章）。“一”就是德的数的表述方式。《庄子·天地》中有一段话，对“一”的概念定义很明确：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”这段话非常清晰地界定了什么是“一”，“一”就是德。当然，德者得也，得道也，所以从根本意义上讲德、一都要归本于道，一也就是道。《老子》第二十二章：“圣人抱一为天下式！”《老子》第三十九章：“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正气。”故“抱一”即“抱道”，“得一”即“得道”，即修炼的最高境界是与道合一。
《庄子·刻意》云：“唯神是守，守而勿失，与神为一”。《黄帝四经》：“一者，道其本也，胡为而无长？凡有所失，莫能守一。一之解，察于天地；一之理，施于四海。何以知一之至，远近之稽？夫唯一不失，一以驺化，少以知多。夫达望四海，困极上下，四向相抱，各以其道。夫百言有本，千言有要，万言有总。万物之多，皆阅一空。夫非正人也，孰能治此？罢必正人也，乃能操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而持民之所宜。抱凡守一，与天地同极，乃可以知天地之祸福。夫为一而不化：得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正畸。前知大古，后达精明。抱道执度，天下可一也。观之大古，周其所以。索之未无，得之所以。”当然，在具体修炼中这个“一”在道家各派有不同的认识。各派皆重视守一术，但由于各自对“一”之解释不同，因而所守之内容或侧重点即不尽相同，可以主要可以归纳为四：守神、守气、守精气神、守三丹田，但最基本的则是守神。
《太平经》认为，凡事大小，皆有精神，只要能保养精神，就能长存：“故天地之道，据精神自然而行。故凡事大小，皆有精神，巨者有巨精神，小者有小精神，各自保养精神，故能长存。精神减则老，精神亡则死。此自然之分也。……凡事安危，一在精神。故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏，兴衰往来，主理也。若有形体而无精神，若有田宅城郭而无长吏也。”《抱朴子•内篇•地真》认为思神守一则可以得长生：“思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可为得长生之功也。”《道枢•虚白问篇》曰：“抱一者，炼神也。……夫能抱一守中，则神气不散，名真人矣。”这里所论的“守一”即守精神，是守一术最基本的内容。但是与此同时，道教又将此“精神”人格化，认为它们居于人体内和天地间，名身内身外诸神，以为存守和存思它们，人可长生不死，此名存神、思神。
5、修道即修心
老子认为修道要从去除心灵的尘垢做起。他说：“涤除玄览，能无疵乎！”河上公曰：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》乙本作“修（涤）除玄监（鉴）”。高亨在《〈老子〉正诂》中指出“览”本当作“鉴”字。“监”即是“鉴”的本字，象人张目以临水盆之上，是以水为镜，见于甲骨文和铜器铭文。“鉴”字后起，是以铜为镜。“览”也是从“监”的意义分化而来，最初的“览”字是在“监”下加一个“见”，但是后来“览”的意义分化了，它不仅可以指照水盆、照铜镜，而且可以指观览世间的万事万物，已经是作为一个动词在使用。而《老子》所用的“玄鉴”，显然是一个名词，其基本意义是镜子，也可以比喻为心镜，所以他释云:“览鉴古通用。玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”因此，老子所说“涤除玄览”的意思就是只有排除一切杂念，让心灵虚空，才能以更明了的目光去观察大千世界。后来的道家道教经典也多以“玄鉴”指修道者的心灵。《庄子•天道篇》：“圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之境也。”《淮南子•修务篇》：“执玄鉴于心，照物明白。”《太玄童》：“修其玄鉴。”
《庄子》中有三篇寓言说明由心灵聚敛专注而达到与道合一的境界。《达生》篇说仲尼适楚，在山林中看到佝偻者承蜩：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：子巧乎?有道耶?曰：我有道也。五六月累凡二而不坠，则失者锱铢，累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘，吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何物而不得!孔子顾谓弟子曰：用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎!
就是说，集中意念，达到凝神心境，即使承蜩这样的技艺也可以进入与道合一的境界。《知北游》篇说大马之捶钩者，年八十而不失豪芒。大马曰：“子巧与，有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，于物无视也，非鉤无察也，是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”捶钩者从年轻时就开始好捶鉤，如此专注的心灵才能做到捶鉤的轻重而毫芒的差失，他称这种专注的心灵为守道。《养生主》“庖丁解牛”的寓言庖丁能够那样游刃有余地解牛，根本原因是因为他是个好道之人，能够心灵静定凝敛，使这种解牛技术达到了出神入化的地步。
《庄子》提出了“心斋”和“坐忘”的修道方法。《庄子·人间世》有寓言说：颜回向孔子请教游说专横独断的卫国国君的方法，孔子叫他先做到“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心者，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”晋郭象注曰：“虚其心则至道集于怀也。”修炼方法以虚为要，从倾听自己的呼吸入手，专心致志地将太虚之气与道相结合，以便进入虚无忘我的境界。其近人陈撄宁《静功疗养问答》中介绍具体步骤说：意念专一，排除干扰；专注听呼吸之气，因鼻息无声故不以耳听，而用意念听，功夫深入，意念联成一片，无须再着意于听，而是听其自然，听之任之地听，意念归一后，即停止听，渐入混沌境界，心的知觉失去作用，最后不知不觉地进入虚无境界。心斋后来成为道教斋法的最高层次 (供斋、节食斋、心斋) ，指疏沦其心，摒弃智欲，澡雪精神，除却秽累，掊击其智，断绝思虑。《庄子·大宗师》云；“堕肢体，黜聪明，离形法知，同于大通，此谓坐忘。”晋郭象注曰：“夫坐忘者，奚所不忘哉?即忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”坐忘，是通过废除肢体，停止思想，真正感知宇宙万有，与道大通。“心斋”和“坐忘”都是讲心与道合一的境界。“心斋”着重在叙说培养一个最具有灵妙作用的心之机能，“坐忘”则更进一步提示出空灵明觉之心所展现出的大通境界。
《管子》一般认为是为黄老道家的作品，其中《内业》是讲“内心修养术”的，认为通过内心的修养可以达到理想的境界，如：
善心——“凡道无所，善心安爱。”定心——“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”治心——“得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人。然则天下治矣。”全心——“全心在中，不可蔽匿，和（知）于形容，见于肤色。”“心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害。”大心——“大心而敢，宽气而广，其形安而不移。能守一而弃万苛，见利不诱，见害不惧。宽舒而仁，独乐其身，是谓云气意行似天。”
以上是“得道之人”的心理状态，达到以上各种修养标准，就是做到了与道合一的境界。
南北朝末以来道教受佛教心性之学的影响，主张从“心”入手去讲修道成仙,这在隋唐以后道教界逐渐流行。如《无上秘要》卷四二引《洞真太上隐书经》说:“夫仙者心学,心诚则成仙。”《大道论· 心行章》讲:“修道即修心也”,“修心即修道也。心不可息，念道以息之；心不可见，因道以明之。善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。”《三论元旨·虚妄章》说：“虚妄之法，安然而坐，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心达观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心，即须澄灭，随动随灭，至于无动无灭境。”
唐代道士施肩吾《会真记》云：“真人上仙教人修道即修心也。教人修心即修道也。道不可见，因心以明之。心不可常，用道以守之。”道以守心，心以明道，所以修道即修心也。心如猿猴，攀缘不断，在修炼中要排除七情六欲的干扰，才能在静定中养之也。关键上怎么使心静下来。《会真记》又云：“虚心令不危，静心令不乱，正心令不邪，清心令不浊、净心令不秽。”即从心的不同层面使心达到安定清静，努力做到“心直不返复，心平无高下，心明不暗味，心通无窒碍。”
司马承祯的《坐忘论》专论道教的修炼方法，提出了修道即修心的主张，强调心在修道当中的重要性。他认为，心是一个人身体的主宰，“夫心者，一身之主，百神之帅。”“原其心体，以道为本。但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，但为心神受染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔，若净除心垢，开识神本，名曰修道。”心以道为本根，心被外屋污染以后，使人渐渐远离了道，如果能够除去心上的污染，将心神的本来面目呈现出来，就是修道。如何修心？他说：“若心受之，即心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，则是非美恶，不入于心，心不受外，名曰虚心，心不逐外，名曰安心，心安而虚，则道自来止。故经云：人能虚心无为，非欲于道，道自归之。”修心的关键在于虚心，即不受外物的影响；心不受外界的干扰就能安心，心能安就自然变得虚空，道就会自然回归到人的身上。
张伯端认为心是道之体，是得道的枢纽。“欲体夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。”（《悟真篇后序》）理是道在形而下的事物中的具体体现和向上通往道的阶梯。心系万理，本心与道则完全同一。本心畅明也就是得道。
明葆真子、元同子撰述的《仙学真诠》云：“夫心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏，所以学道之初，须要安坐，收心离境，心无所有，因住不所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”心虚无则能够与道合一，修心即修道。
《太上老君内观经》云：
道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生；在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。
《灵宝五经提纲》云：
天地万物所宗者,一道也,经书万卷所明者,一心也。道有太常，心有真妄。修道必修于大道，论心先论于真心。大道漠然无形，而能运化群有；真心寂然不动，而能建立万法。非心无以见道之全体，非道无以见心之妙用。道外无心，心外无道。是故古之修道者，先修其心。何以修心？曰清静而已矣。何以致清静？曰虚而已矣。人能使方寸之地虚，则一尘不染，一物不留，寂然湛然，常清常静，一神独运，妙应无穷，可以超出生死之外，是谓得道也。方寸之地苟不能虚，则百路千岐，劳劳役役于其外，七情六欲，轇轇扰扰于其中，与接为构，日与心斗，方且流浪生死之不暇，岂清静之能致、道之能得耶！
这就是说，道外无心，心外无道，因此修道者要修心合道。而修心的要旨不外清静虚无，寂然湛然，应物无穷，超越生死，是谓得道。
6、养心养神
道家、道教形（精）气神的统一才能维持人的生命存在和发展，但形（精）气只是人存在的基本条件，神是整个人体生命活动的外在表现，也就是人的精神状态、思维活动。神，在人体居于首要地位，惟有神的存在，才能有人的一切生命活动现象。在心神关系上，神藏心中。《淮南子·精神训》说：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”《淮南子·本经训》说：“故至人之治也,心与神处,形与性调。”心是生命的根本，主宰着人的精神变化；神是心的活动或产物，心对精神有一定的制约作用。作为一种抽象的、变化无方的精神力量，“神”主宰生命、发起功用的根源所在就是“心”。所谓“神”可以理解为作为总名的“心”的形而上层面。如果形象地比喻“心”与“神”的关系，“心”就象蜡烛的火苗，“神”就象火苗散发的光辉。所以，道家、道教身心修炼就特别强调通过养心来养神。
庄子提出“养神之道”。《庄子•刻意》说：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”任其自然，站在无为清净的立场，用养神之道来取替养形之术。所谓养神，最主要的就是要做到精神的高度集中，王船山在《逍遥游》“其神凝”三宇下注目：“一部《南华》大旨”。《庄子•达生》以斗鸡为喻来说明凝神的作用：
纪省子为王养斗鸡，十日而问：“鸡巳乎?”曰：“未也，方虚憍而侍气。”十日又问，曰：“未也、犹应向景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣，鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”
那么，怎样才能达到凝神的境界呢?《达生》篇说：“用志不分，乃凝于神”。志就是意念，集中意念，就能达到凝神的境界。但要做到这一点，必须经过严格的训练。《达生》篇又以佝偻者承蜩为喻来说明这个问题：
仲尼适楚，出于林中，见佝偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰：“子巧乎?有道耶?”曰：“我有道也。五六月累凡二而不坠，则失者锱铢，累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘，吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何物而不得!”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其佝偻丈人之谓乎!”
显然，要做到凝神不分并非易事，需要经过循序渐进的艰苦训练才能做到。
张伯端《青华秘文•心为君论篇》云：
心者，神之舍也。心者众妙之理，而宰万物。性在乎是，命在乎是。……故夫神鬼之所以测度者，吾心之有念耳，心无念，则神之灵不可得而知也。岂神不知吾心，吾亦自不知其为心，乃定之根本也。……能静，则金丹可坐而致也。……心惟静则不外驰，心惟静则和，心惟静则清。一言以蔽之曰：静精气神始得而用矣。精气神之所以为用者，心静极则生动也。非平昔之所谓动也，用精气神于内之动也。……盖心静则神全，神全则性现。又一言以蔽之，曰：静。
这里强调心神修炼过程中心对于神，乃至精气神的特殊重要性，而心的修炼可以一言以蔽之曰静。
明葆真子、元同子撰述的《仙学真诠》强调：“仙宗以心为本柄固也，然人皆有心而不能仙者，非心之累也。心汩于欲而不能静虚之罪也。”心受外界物欲的牵涉而不能入静是心神修炼的根本问题，是成仙的最大障碍，必须克服。
《太上老君养生诀》说：“且夫善摄生者，要先除六害，然后可以保性命延驻百年。何者是也？一者薄名利，二者禁声色，三者廉货财，四者损滋味，五者除佞妄，六者去妒忌”。六害不除，万物扰心，神岂能清静？去六害养心神，才能保性命，得长生。
《西山群仙会真记》卷二引《西山记》曰：
虚心遣其实，无心除其有也。定心令不动也，安心令不危也，静心令不乱，正心令不邪，清心令不浊，净心令不秽，此皆已有，令以除之。心直不返复也，心平无高下也，心明不暗昧也，心通无窒碍也，此皆固有，因以然之。又在少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、少怒、少好、少恶，故得灵光不乱，神气不狂，方可奉道保生。嗟无知者，多思神殆，多念志散，多欲损气，多事役形，多语弱气，多笑损脏，多愁摄血，多乐溢意，多喜则交错，多怒则百脉不定，多好则昏迷不理，多恶则憔悴无欢。故其源不清，和气自耗，不得延年，失于养心之故也。
这里从正反两方面论证了养心之术。其实《管子》中的《内业》篇可说是最早论述养心之术的专篇。内，就是心；业，就是术。内业者，养心之术也。在谈到得到之人的养心之术时《管子》提出了调神要达到“四心”状态：一是善心，“凡道无所，善心安爱”；二是定心，“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”；三是全心，“心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害”；大心，“大心而敢，宽气而广，其形安而不移”。
道家认为，心神属阳，宜静以养之。心静则神清，心定则神凝，这样就能与形相守，使形神合一，保持人体的健康。《寿世青编•疗心法言》引益州老人曰∶“凡欲身之无病，必须先正其心，使其心不乱求，心不狂思，不贪嗜欲，不着迷惑，则心君泰然矣。心君泰然，则百骸四体虽有病不难治疗。独此心一动，百患为招，即扁鹊华佗在旁，亦无所措手乎。”这就告诉我们，养心养神乃养生的根本，心君泰然，心神清明，血气和平，自然健康，即使有病也不难治疗。
四、道家道教身心观及其现代意义
道家是中国思想史上一个极其重要的学派，道教作为中国本土的一种宗教，它以老庄哲学为基本内核，以文学、艺术、治国思想、养生术、处世术、中医，气功、武术等为表现形式，经过几千年的传承繁衍已渗透到中国传统文化的各个领域，对中华民族的思维方式、行为方式、价值观念、心理结构和人格类型产生了重要影响，已经成为中华民族独特的民族性格和民族精神的一个重要组成部分。郭沫若说：“道家思想直可以说垄断了二千年来的中国学术界。”英国著名学者、中国科技史专家李约瑟博士说：“中国如果没有道家思想，就会象是一棵某些深根已经烂掉的大树。”鲁迅也曾说：“中国根柢全在道教，……以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”
现代社会竞争加剧，生活节奏加快，精神与物质失衡，使人出现各种困惑、迷惘、不安、焦虑、烦躁、冲突；东西文明的碰撞，多种价值观念的冲突，实用主义、功利主义的流行，社会生活充斥的是各种有关财富的创造、聚敛、投机、炫耀和享乐，刺激着人们的各种各种欲望；贫富差距拉大，利益格局调整，人际关系的淡漠，加深了孤独感与失落感，造成了心理失衡……这一切导致人们身心失去平衡，产生造成了各种病态现象，造成了严重的社会问题。我们在建设和谐社会时，要促进社会各系统、各要素的和谐，除了处理好人与自然、人与社会以及人与人之间的关系外，还需要处理好人自身的身心之间的关系，注重促进人的心理和谐。中国传统道家与道教在这方面可以提供许多治疗的途径和方法，值得今人细心地考察、甄别和加以运用，借以诊治我们身心疾病，以获得身心的全面健康，促进社会的全面发展。
卢国龙主编：《儒道研究》第一辑，北京：中国社会科学文献出版社2013年，第173页，2.4万字。
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韩星
著名儒者，儒学、儒教研究专家，中国人民大学国学院教授，博士生导师，曲阜圣贤教育学校校长、中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释、儒（孔）教问题研究。
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